ישיבת שעלבים

(19 אפריל 2024)

קישור מהיר: המעין ספריית משעול היכל הגבורה וההנצחה שיעורי הרב עמיטל

המעין -

חזרה למאמרי המעין

"ויוציאנו ד' ממצרים": לביאורה של פסקה ממדרש ההגדה של פסח / פרופ' דוד הנשקה

פרופ' דוד הנשקה

"ויוציאנו ד' ממצרים": לביאורה של פסקה ממדרש ההגדה של פסח

למורי ורבי

הגאון המופלא

ר' שלמה פישר נר"ו

בהגיעו לגבורות -

כמעין המתגבר, חילים יגבר

הקדמה

א. "ביד חזקה" וגו': המדרש הראשון וקשייו

ב. הצעת פתרון: ביאור המדרש ויחסו למדרש 'דבר אחר'

ג. לשחזורו של המדרש המקביל לפסוק האחרון במדרש ההגדה

הקדמה

גרעינה של הגדת הפסח הוא, כידוע, מדרשה של פרשת "ארמי אֹבד אבי"[1]. בהגדה שלנו מצויים מדרשים רצופים לפסוקי הפרשה, ובידינו אף מדרשים תנאיים נוספים למקצת פסוקי הפרשה[2]. אמנם, בטפסים קדומים של ההגדה הארץ ישראלית מחצית מפסוקי הפרשה אינם נדרשים כלל – אבל מדרשו של הכתוב האחרון ("ויוציאנו ד' ממצרים ביד חזקה ובזרֹע נטויה ובמֹרא גדול ובאֹתות ובמֹפתים", דברים כו, ח), שהוא מוקד עיוננו, מצוי בכל ההגדות כולן[3]. אף זו: בפסוק זה, ורק בו, מציגה ההגדה עצמה שני מדרשים חלופיים, וביניהם הלשון הרגיל בכגון דא, "דבר אחר". אמנם, כך הוא דווקא בהגדות שלנו; בהגדות נוסח ארץ ישראל מצויה רק הדרשה השנייה[4]. כאן נדון בפירושה של הדרשה הראשונה על כתובנו, וביחס שבינה לדרשה השנייה.

א. "ביד חזקה" וגו': המדרש הראשון וקשייו

כך דורשים אנו בהגדה:

"ביד חזקה" – זו הדבר, כמה שנאמר "הנה יד ד' הויה במקנך אשר בשדה בסוסים בחמורים בגמלים בבקר ובצאן דבר כבד מאד";

"ובזרוע נטויה" – זו החרב, כמה שנאמר "וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים";

"ובמורא גדול" – זה גלוי שכינה, כמה שנאמר "או הנסה אלקים לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים ככל אשר עשה לכם ד' אלקיכם במצרים לעיניך".

"ובאותות" – זה המטה, כמה שנאמר "ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות".

"ובמופתים" – זה הדם, כמה שנאמר "ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש ותימרות עשן".

דבר אחר: "ביד חזקה" – שתים, "ובזרוע נטויה" – שתים, "ובמורא גדול" – שתים, "באותות" – שתים, "ובמופתים" – שנים, אלו עשר המכות שהביא המקום ברוך הוא על המצרים במצרים[5].

דרשת "דבר אחר", שהיא כאמור היחידה המצויה בהגדות ארץ ישראל על כתובנו, פשוטה היא וברורה: תיאור דרך ההוצאה ממצרים מכוּון לעשר המכות; ואף שמניין עשר עלה בדרך המדרש בלבד, הרי עצם הכוונה למכות מצרים ודאי תואם לפשוטו של מקרא[6]. ברם, המדרש הראשון אינו אלא תֵמה, מראשו עד סופו: מהו ייחודן של מכות הדבר והדם מכלל עשר המכות, שדווקא הן זכו להיזכר כאן, בראש המדרש ובסופו[7]? מה עניין חרב לכאן – אף שזו לא נזכרה כל עיקר במכות מצרים[8]? אשר לפירוש "מורא" מלשון מראה ("גילוי שכינה") תחת לשון יראה, הרי אין הוא נתמך בכתוב שהובא לראָיה: כתוב זה אינו אלא חוזר על לשון "מורא"[9]. ואשר למטֶה, קשה להבין את המניע להעמדת האותות בכללם דווקא בעניינו, אף שהמטה לא היה מעורב אלא במיעוט המכות[10]. ואף זו, הלשון "האותות - זה המטה" מתמיה: וכי המטה עצמו הוא האותות, והרי לא שימש אלא אמצעי להבאת האותות[11]!

והנה, לקשייהן של שתי הפּסקות הראשונות שבמדרש ביקשו חוקרים למצוא מזור מתוך המקבילה שבספרי לבמדבר, פסקה קטו (מהד' רח"ש הורוביץ עמ' 128):

"והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים אשר סביבותינו וכמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן חי אני נאם ד' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם" (יחזקאל כ, לב-לג) – "ביד חזקה" זו הדבר, כמה שנאמר "הנה יד ד' הויה במקנך אשר בשדה", "ובזרוע נטויה" – זו החרב, כמה שנאמר "וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים", "ובחימה שפוכה" – זו רעב.

הצעת החוקרים היא שבעל ההגדה העביר את שתי הדרשות הראשונות ממקומן על כתובי יחזקאל ודרשן על הביטויים המקבילים שבכתובנו; ומכאן הקשיים שבחוסר ההתאמה לענייננו[12].

ברם, נוסף לכך שבזה לא נפתרו שאר הקשיים החמורים שבהמשך המדרש, אף ספק גדול אם יש לראות את המדרש שבספרי בתבניתו שלפנינו כמקורי. שהרי ניכרת כאן צרימה ברורה: בעוד שלביאורי "זו הדבר" ו"זו החרב" מובאים בספרי כתובים לסייעם, הרי לביאור השלישי, "זו רעב" – שאין לו מקבילה בהגדה – לא הובא כתוב לסייעו. מכאן דומה שיש לשער כי כיווּן הדברים היה הפוך: שני הכתובים שהובאו בספרי לסייע את שני הביאורים הראשונים אינם מקוריים בו, ולא הועברו אליו אלא מן המקבילה שבהגדה; ומשום כך חסר כתוב לסייע לביאור השלישי – שהרי לוֹ אין מקבילה בהגדה. במקורם שלדברים נראה אפוא כי שלושת הביאורים שבספרי אמורים היו בסתם, בלא ראיה מקראית; זוהי דרך רווחת במדרשים מסוג זה[13], והרי כך הוא עדיין לפנינו במדרש השלישי. אך לומדי הספרי, הרגילים במדרשי ההגדה, הוסיפו לשני הביאורים הראשונים, המצויים גם בהגדה, את ראיותיהם העולות דווקא בה[14]; וכך נמצא הביאור השלישי מיותם מראיה.

מה היו אפוא תימוכיו של בעל המדרש לשלושת הפרשנויות שהצמיד ללשונות הכתוב ביחזקאל? אף שאין להשיב תשובה ודאית במָקום שהדרשן סָתם, הרי יש לזכור כי דֶבר, חרב ורעב הם מוטיבים מצויים בנבואות יחזקאל[15], והם שלושה מתוך "ארבעת שפָטַי הרעים" (יד, כא); צירוף הדברים לענייננו קרוב אפוא ומסתבר. יתר על כן, נראה שביאורים אלה שלספרי לביטויים הכלליים שביחזקאל אפשר היה להם להתבסס על הקבלה מקראית שעמדה לפני בעלי המדרש:

יחזקאל

ירמיהו כא, ה,ז

חי אני נאם ד' אלוקים אם לא

ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה

אמלוך עליכם.

ונלחמתי אני אתכם ביד נטויה ובזרוע חזקה ובאף ובחמה ובקצף גדול. ואחרי כן נאם ד' אתן וגו' את הנשארים בעיר הזאת מן הדבר מן החרב ומן הרעב

ביד נבוכדראצר וגו'.

השלישייה דבר-חרב-רעב, כסדר זה, מופיעה בירמיהו בהקשר לביטויים "יד נטויה", "זרוע חזקה" ו"חֵמה", שכְּמוֹתם עולים ביחזקאל; ואפשר מאד שמכאן העלה המדרש, שלכך כוונתם אף ביחזקאל.

בין כך ובין אחרת, נמצינו למדים שאין לראות במדרש ההגדה העברה בעלמא מן המדרש שבספרי; יש אפוא להבין את מדרש ההגדה מתוכו, לפי דעתם של עורכי המדרש בצורתו שלפנינו. ברם, מסתבר שאין לעמוד כראוי על כוונת מדרשי "דבר" ו"חרב" - בלא הבנת שאר חוליותיו של המדרש ואף יחסו למדרש החלופי, מדרש "דבר אחר".

ב. הצעת פתרון: ביאור המדרש ויחסו למדרש 'דבר אחר'

נראה שעל קצה החוט להבנת מדרשנו כולו כבר העמיד בעל ארחות חיים בביאורו[16] לדרשה האחרונה, "המופתים – זה הדם": באיזה דם מדובר? אם תאמר - כהבנה השגורה - שבמכה הראשונה מֵעשר המכות עסקינן, יקשה כאמור להבין מהו ייחודו של הדם כאן, ומה נשתנה משאר רוב המכות שלא נפקדו כאן לפי מדרשנו? לפיכך כנראה הציע בעל ארחות חיים, שכאן אין המכוּון למכות מצרים, אלא לאותות שנצטווה משה לעשות לבני ישראל, כדי שיאמינו בו ובבשורתו: "והיה אם לא יאמינו גם לשני האֹתות האלה ולא ישמעון לקֹלך ולקחת ממימי היאֹר ושפכת היבשה, והיו המים אשר תקח מן היאֹר והיו לדם ביבשת" (שמות ד, ט). מעתה דומה שבידינו המפתח לפתרון שאר כל חוליותיו של המדרש; ונמשיך מן הסוף להתחלה.

קודם לדרשת "המופתים – זה הדם", דרש המדרש: "ובאותות - זה המטה"; וכבר תמהנו מה עניין האותות למטה דווקא, שלא היה מעורב אלא במיעוט המכות; אך מעתה יש לומר שאף כאן אין המכוּון למכות מצרים, אלא לאותות המיועדים לישראל: השלכת המטה ארצה והפיכתו לנחש, והאחיזה בזנבו שעשאתו שוב למטֶה; ועל כך אמנם נאמר הפסוק שהובא כאן לראיה: "כמה שנאמר 'ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האֹתֹת' (שמות ד, יז)" – בפסוק זה מדובר באותות שניתנו לבני ישראל דווקא, ושם עדיין לא נצטווה משה כל עיקר על תפקידו במכות מצרים ועל תפקיד מטהו בהן[17].

ואמנם, לשון הדרשה "ובאותות - זה המטה" מוכיח מתוכו כן. כי אם מדובר במכות מצרים, הרי המטה עצמו אינו האותות, ולא שימש אלא אמצעי להבאת האותות, כפי שכבר שאלנו; אך הואיל ולא מדובר כלל על המכות שהביא המטה על מצרים, אלא על האותות שנעשו בו עצמו עבור בני ישראל, הרי לשון הדרשה מכוּון לעניינו[18].

אכן, אף המדרש הקודם מכוּון בבירור לאותה מגמה: "ובמורא גדול – זה גלוי שכינה". נראה פשוט שאין המדרש מתכוון לומר ששכינה נתגלתה לַמצרִים; אלא אף כאן מדובר ביחס לישראל, שאליהם - או לנציגיהם משה ואהרן - נתגלתה השכינה במצרים[19]. ומקרא מלא הוא: "ויבֹא איש אלקים אל עלי ויאמר אליו כה אמר ד' הנגלֹה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים לבית פרעה" (שמ"א ב, כז). ותרגם יונתן: "אתגלאה אתגליתי לבית אבוך כד הוו במצרים ומשעבדין לבית פרעה". ההתגלות הייתה לבית אביו של עלי – ולא לבית פרעה[20].

מעתה כבר יש כמדומה בידינו ביאור נהיר אף לשתי הדרשות הראשונות, הדנות בדֶבר ובחרב. כי אם נשאל מניין העלה בעל המדרש צירוף זה של דבר וחרב, הרי מקרא מלא הוא: "ויאמרו אלקי העברים נקרא עלינו נלכה נא דרך שלֹשת ימים במדבר ונזבחה לד' אלקינו פן יפגענו בדבר או בחרב" (שמות ה, ג). לפי פשוטם של דברים, מדובר בדבר ובחרב שיפגעו בישראל – אם לא ייצאו ממצרים לעבודת ד'[21]; ועל יסוד זה נבנה אפוא מדרשנו: ספק גדול אם ישראל היו יוצאים ממצרים מרצונם; אלא ד' הוא שהוציאנו משם – ביד חזקה ובזרוע נטויה: יד חזקה – זו הדבר, שהיינו נפגעים הימנו אילולא יצאנו, וזרוע נטויה – זו החרב, שאף בה איים עלינו הקב"ה כדי להוציאנו ממצרים. ומכאן ממשיך כל המדרש כביאורו דלעיל – במורא, באותות ובמופתים שנעשו לישראל לצורך הוצאתם ממצרים.

אכן, רמז זה שבתורה, שסירובם של ישראל לעבוד את ד' ולהיבדל ממצרים היה עלול לכלותם, הרי מקרא מלא הוא בפי יחזקאל: "ואֹמר לשפֹּך חמתי עליהם לכלות אפי בהם בתוך ארץ מצרים" (כ, ח)[22]. ואילו במדרשי התנאים צעדו בעניין זה צעד אחד נוסף: לא אִיום וסכנה בלבד היו כאן, אלא אף מימושם: רבים רבים מישראל מתו בימי החושך, מתוך שסירבו לבשורת היציאה ממצרים[23]. מדרש זה שבהגדה, לפי ביאורנו, משתלב אפוא במסורת קדומה ורווחת[24].

כאן הוא אפוא ההבדל הבסיסי בין שני המדרשים לכתובנו: המדרש השני, זה שמצוי גם בהגדות ארץ ישראל, דורש את הכתוב על עשר המכות, והיד החזקה וכל שעִמה עניינה אפוא במה שנעשה לַמצרִים; אבל מדרשנו הופך את כיוון הדברים כלפי ישראל[25]. ביאור מחודש זה לכוונת המדרש נתעלם מן העין, אף שהוא מתבקש כאמור מתכניו, מפני האמור לפניו ולאחריו: בדרשת "דבר אחר" הסמוכה הרי נדרש הכתוב על עשר המכות, ובהגדות שלנו אף ניתוסף לכך סימנו של ר' יהודה 'דצ"ך עד"ש באח"ב", שאף הוא במכות מצרים עוסק[26]. ולא עוד אלא שאף קודם מדרשנו, כשנדרש הרישא "ויוציאנו ד' ממצרים", "לא על ידי מלאך" וכו', מופיעה ראיה: "שנאמר 'ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ד'". לפי ראיה זו נמצא שכבר במדרש הראשון במכות מצרים עסקינן, ומכאן התבקש מעצמו לבאר כן גם את ההמשך.

אך ראיה זו אמנם ליתא בעדיה הקדומים של ההגדה[27], ולא עוד אלא שאין ללמוד ממדרש זה על משמעו של מדרשנו, העומד בפני עצמו. והוא הדין כמובן באשר לדרשת "דבר אחר", שוודאי משקפת שיטה שונה ממדרשנו. ומכל מקום, דרשות אלה, הסובבות את דרשתנו מלפניה ומאחריה ועוסקות במכות מצרים, גרמו אף לדרשתנו להתפרש על פיהן – שלא בטובתה. אף נראה שעצם מגמת המדרש כפי שביארנוהו לא הלם יפה לאווירתו החגיגית של ליל הסדר; שהרי לא שבח הוא לישראל שרק בעל כרחם ניאותו לצאת ממצרים. נקל אפוא להבין שהתפיסה כי על מכות מצרים מדובר, ולא על אלה של ישראל, היא שנתיישבה על הלב[28].

ג. לשחזורו של המדרש המקביל לפסוק האחרון במדרש ההגדה

אע"פ שרובי קשייו של מדרשנו מתיישבים כמדומה יפה לפי הניתוח המוצע בסעיף הקודם, נותר עדיין קושי אחד (שנזכר לעיל סעיף א): להוכחת הביאור "ובמורא גדול - זה גלוי שכינה" מובא הכתוב "ובמוראים גדולים"; אך כתוב זה אינו אלא חוזר על הביטוי "מורא" שבאנו לבאר, ואין למצוא בו סיוע לפירוש "גלוי שכינה". הא כיצד?

והנה, כבר העמיד א"א אורבך על כך שקשיים דומים העולים לאורך מדרשי פרשתנו בהגדה נפתרים מתוך ההנחה, שנתערבו במדרשים אלה שתי סוגות של מדרש שבהם היו הכתובים נדרשים[29]. שהרי במדרש ההגדה רווח באופן בולט סוג מדרש שאין בו אלא הקבלת כתובים, כגון כל המדרשים לפסוק השני שבפרשה; ולדוגמה: "ויענונו – כמה שנאמר וישימו עליו שרי מסים למען ענֹתו" וגו'. אין לתיבת "ויענונו" כל ביאור במדרש זה, כי אם הקבלת הכתוב האחד למשנהו. ובצדו של מין מדרש זה, מצויים בהגדה גם מדרשים מבארים, כגון: "וירד מצרימה - אנוס על פי הדיבור". אלא שבמקרים שונים נתערבו זה בזה שני מיני המדרש והפכו לאחד, ומתוך כך עלו קשיים בהבנתו. כך, לדוגמה, במדרש "ואת לחצנו – זה הדחק, כמה שנאמר 'וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם'". ברי שאין בכתוב "וגם ראיתי" וגו' כל ראָיה לַפירוש ש"לחץ" הוא דחק; אלא שנתערבו כאן שני מיני מדרש שנדרשו כתובי הפרשה בהגדה, מדרש מבאר ומדרש מקביל. במדרש המבאר שנו: "ואת לחצנו - זה הדחק", ותו לא; ואילו במדרש המקביל שנו לפי השערה ששיערתי בזמנו: "ואת לחצנו – כמה שנאמר וגם ראיתי את הלחץ" וגו'. אך המדרשים הנפרדים הללו נצטרפו לאחד, ומתוך כך נוצר קושי. באשר לפסקת "ואת לחצנו" וכו', נתאשרה השערתי זו דרך ממש עם גילויו של ספרי זוטא לדברים; שם אכן שנוי מדרש זה ממש כצורתו המשוערת: "ואת לחצנו – כמה שנאמר וגם ראיתי" וכו'[30].

מעתה נראה שעל דרך זו יש לפתור את הקושי שבמדרש "ובמורא גדול". שהרי כתוב זה כולו, "ויוציאנו ד' ממצרים" וגו', נדרש בהגדה במדרש מבאר; ויש לשאול מה היה מדרשו בסוגת המדרש המקביל, המהלכת בפסוקים הקודמים[31]? נראה כי הכתוב המובא לפירוש "ובמורא גדול" לא היה במקורו אלא מדרשו המקביל של פסוקנו; שהרי לכל חמש המוטיבים של פסוקנו (יד חזקה, זרוע נטויה, מורא גדול, אותות ומופתים) יש מקבילות בכתוב זה: "הנסה אלקים לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים ככל אשר עשה לכם ד' אלקיכם במצרים לעיניך". נמצא כי על כתובנו שבסיום "ארמי אבד אבי" שנו כך במדרש זה: "ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאותות ובמופתים – כמה שנאמר הנסה אלקים וגו' באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים". הכתוב לא הובא אפוא להוכחת הפירוש ש"מורא גדול" הוא גלוי שכינה, אלא להקבלת הביטויים בלבד.

ברם, בצדו של המדרש המקביל נדרש הכתוב אף בשיטת המדרש המבאר שפירש את עניינו המסוים של כל ביטוי; ו"מורא גדול" נתפרש כגילוי שכינה. ומתוך ששיטות המדרש השונות נתערבו זו בזו, נצטרף לַביאור "זה גלוי שכינה" הכתוב המקביל, שכבר היה מצוי ועומד כאן במקורם של דברים להקבלת כל ביטויי כתובנו. אך מעתה נראה כתוב זה כראיה לדרשת המדרש המבאר – ומתוך כך נולד הדוחק; במקורם שלדברים לא שימש כתוב זה כראיה למשמע "מורא", אלא כמדרש מקביל בלבד.

נמצינו למדים: מדרש ההגדה שלפנינו מעלה את עקבותיו של המדרש המקביל - המסתפק בציון הכתובים המקבילים לכתובי "ארמי אֹבד אבי" - לכל פסוקי הפרשה. שהרי לא רק בשלושת פסוקי הפרשה הראשונים מעלה ההגדה מדרש זה, אלא אף מדרשו של הפסוק הרביעי והמסיים, שלכאורה אינו אלא מדרש מבאר, מעלה מתוכו את המדרש המקביל שהיה כאן לכל הפסוק. והרי לא רק ביטויי "יד חזקה" וגו', בחלקו השני של כתובנו, מוצאים את מקביליהם המפורשים בכתוב "הנסה אלקים" וגו', אלא אף חלקו הראשון שלכתוב, "ויוציאנו ד' ממצרים", זוכה במענה הולם בכתוב המקביל: "לקחת לו גוי מקרב גוי וגו' ככל אשר עשה לכם ד' אלקיכם במצרים" וגו'. נמצא כי אף שמדרש ההגדה שבידינו מנומר בדרכי מדרש שונות, הרי ניתוחו מעלה מתוכו את המדרש המקביל שהיה מצוי עבור פרשת "ארמי אבד אבי" כולה[32].

* * *

ארמי אובד אבי. לבן היה אוחז במעשה ארם בעבודה זרה ותרפים, ובזה איבד מעליו השם שהיה ראוי לקרותו 'אבי'... ועל דרך זו אמרו כשישראל עושין רצונו של מקום קרויים בנים ואם לאו קרויים עבדים, לפי שאם עושים רצונו של מקום מתייחסים תולדותם לבית אבותם שהיו דבקים בה', מה שאין כן כשפורשים מדרך אבותם אין בהם רק דין עבדים, לפי שמתחילה פדאם ממצרים על דעת זה, כמו שאמר הכתוב עבדי הם אשר הוצאתי אותם כו'...

רא"ז מרגליות מברודי, הקדמת שו"ת בית אפרים חלק יו"ד

[1]ראה משנה פסחים י, ד: "מתחיל בגנות ומסיים בשבח, ודורש מ'ארמי אֹבד אבי' עד שהוא גומר כל הפרשה". לשאלת היחס בין שני חלקי המשפט ראה מאמרי "מדרש ארמי אֹבד אבי", סידרא, ד (תשמ"ח) [להלן: מאמרי], עמ' 39-33. טעמה של הבחירה בפרשה זו נדון בחיבורי הנכתב והולך 'מהלל להגדה: ליל הסדר בתלמודם של חכמים'.

[2] ראה ספרי לדברים, פסקה שא, מהד' פינקלשטיין עמ' 319; ספרי זוטא לדברים, מהד' מ"י כהנא, עמ' 419-415; מדרש תנאים לדברים כו, ה-ח, הוצ' רד"צ הופמן עמ' 173-172 (ממדרש הגדול לשם, מהד' פיש עמ' תקפז-תקפח).

[3] ראה על כך ד' גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלם תש"ך [להלן: גולדשמידט], עמ' 34 הע' 18; ש' וז' ספראי, הגדת חז"ל, ירושלם תשנ"ח [להלן: ספראי], עמ' 130;J. Rovner, "A New Version of the Eres Israel Haggadah Liturgy and the Evolution of the Eres Israel Miqra Bikkurim Midrash", JQR, XCII (2002), p. 427 [להלן: רובנר]. לפרטיהם הביבליוגראפיים של טפסי ההגדה הארץ ישראליים, ראה רובנר, עמ' 425 הע' 24.

[4]ראה ספראי, עמ' 143; רובנר שם.

[5] פירוטן של עשר המכות, הבא בהגדותינו מכאן ואילך, מופיע רק בחלק מעדיו של הטופס הארץ ישראלי; ראה גולדשמידט, עמ' 46; ספראי, עמ' 143; רובנר שם.

[6] ראה, למשל, דברים ו, כא-כב: "עבדים היינו לפרעה במצרים ויֹציאנו ד' ממצרים ביד חזקה. ויתן ד' אותֹת ומֹפתים גדֹלים ורעים במצרים בפרעה ובכל ביתו לעינינו".

[7] ראה, לדוגמה, בפירושו של בעל שבלי הלקט להגדה: "וכתב אחי ר' בנימן נר"ו, למה הזכירו מכת דם ומכת דבר מכל עשר מכות?" (י"ש שפיגל [מהדיר], הגדה של פסח שבלי הלקט, לוד תשנ"ח, עמ' צב), וראה שם תירוצו, הבנוי על גימטריאות – ומכאן למד אתה על חומרת הקושי. וראה בשאר מפרשי ההגדה. אשר לדֶבר, רבים מן המפרשים תירצו את ייחודו באמצעות מדרש אגדה אמוראי, שלכל מכה ומכה נתלווה אף הדֶבר (וראה ספראי, עמ' 141-140); אך בעל ההגדה הביא לכאן דווקא את הכתוב העוסק במכת הדבר הידועה, ועיקר המדרש חסר לפי הצעה זו מן הספר. אף זו: אם אכן הוזכר הדֶבר רק מפני שליווה את כל המכות – כיצד הוזכר אף הדם? ואשר לדם עצמו, מצינו אמנם גרסה אחרת למדרשנו במדרש תנאים לדברים כו, ה, עמ' 173: "ובמופתים - אלו המכות, 'ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן'". סביר שזהו עיבוד של בעל מדרש הגדול לדברים שם, עמ' תקפח, שממנו נלקחו הדברים למדרש תנאים, ואין בכאן אפוא אלא עדות לחומרת הקושי (וראה גם להלן הע' 9). אך אפילו נניח שדרשה מקורית היא, שנטלה בעל מדרש הגדול מן המכילתא האבודה לדברים, הרי אין בכך תועלת לפירוש מדרשה של ההגדה, המקיים בכל גרסאותיו את הדם דווקא.

[8] ראה, לדוגמה, שבלי הלקט שם, עמ' צ: "וכי איזו מכת חרב מצינו במצרים"?! תירוצו בנוי על מדרש אמוראי, שבו נדרש הכתוב "למכה מצרים בבכוריהם" (תהלים קלו, י), ללמד שהבכורות המאוימים הכו באבותיהם כדי שישחררו את העברים והם יינצלו; ותירוץ זה לכוונת ההגדה רווח אצל המפרשים (ראה, לדוגמה, פירושי הראשונים שנקבצו בידי רמ"ל קצנלנבוגן, הגדה של פסח תורת חיים, ירושלם תשנ"ח, עמ' קיב-קיג). ברם, כבר העירו ספראי, עמ' 141 הע' 13: "קשה להניח שמדרשי התנאים ובעל ההגדה התכוונו לאגדה מאוחרת זו, וספק רב אם אגדה זו הולמת את הדרשה שד' הוציא את ישראל 'בזרע נטויה' היא החרב". ויש להוסיף שמבחינת תוכנו אין מדרש זה זקוק לחרב, ואכן החרב אינה מופיעה כלל במקורותיו הארמיים שלמדרש (פסיקתא דרב כהנא, 'ויהי בחצי הלילה', מהד' מנדלבוים עמ' 129; פסיקתא רבתי, שם, מהד' ר"מ איש שלום פח ע"א), אלא רק בגרסתם העברית (תנחומא, בא, מהד' בובר, יח; מדרש תהלים שם, מהד' בובר רס ע"ב); ומי יודע אם אין הוספה זו מושפעת כבר מפירוש זה להגדה, שרק ממנו עולה הצורך בחרב. רד"צ הופמן (בהערותיו למדרש תנאים שם, אות ט) הציע פתרון חדש לעניין הדֶבר והחרב: הואיל ולפני דרשות אלה נאמר שהקב"ה בכבודו ובעצמו הוא שהוציאנו ממצרים, הרי הדרשן מביא כאן את מכות הדבר והחרב [=מכת בכורות] – שנעשו ביד הקב"ה דווקא. אך נוסף לכך שצריך הוא להסתמך על הזיהוי הבעייתי של חרב עם מכת בכורות, הרי שתי תשובות בדָבר: תחילה, אף מכת הערוב נעשתה בידי הקב"ה בעצמו – והיא לא נפקדה כאן (וראה הופמן עצמו שם, הע' י). ועוד, שפתרון זה עולה דווקא לגרסת מדרש תנאים שם, שאינו פוקד את הדם (ראה הערה הקודמת); אין בו אפוא תועלת לפירוש ההגדה, כאמור בסוף ההערה הקודמת.

[9] הפתרון הרווח אצל מפרשי ההגדה הוא להסתמך על סיפיה דקרא: "אשר עשה לכם ד' אלקיכם במצרים לעיניך": תיבה אחרונה זו מלמדת שבלשון ראִיה עסיקינן (ראה, לדוגמה, הגדה של פסח תורת חיים, עמ' קיג-קיד). ברם, תיבה זו מוסבת על כל הכתוב, הכולל (נוסף למוראים) מסות, אותות ומופתים, מלחמה, יד חזקה וזרוע נטויה – ואין בו אפוא כדי ללמד על משמע "מוראים" דווקא. השווה גולדשמידט, עמ' 46: "פירוש זה דחוק". אף כאן ניכרת חומרת הקושי – מתוך העיבוד שעיבד בעל מדרש הגדול את דרשתנו, כמובא גם במדרש תנאים (לעיל הע' 8): "ובמורא גדול – זה גלוי שכינה, 'וירא ישראל את היד הגדולה'". הקושי האמור הביא כנראה את בעל מדרש הגדול להחליף את הפסוק התומך בַפירוש, באופן שתעלה הימנו הראִיה המבוקשת; ומסתבר שעיבוד זה העלה בעל מדרש הגדול מתוך הספרי לדברים, פסקה שנז, עמ' 431: "ולכל המורא הגדול – זו קריעת ים סוף". דרשה זו לא נאמרה על כתובנו שבהגדה, אך הואיל ו"מורא גדול" מופיע אף שם, ונדרש על קריעת ים סוף, ובזו הרי מצינו לשון ראיה, יכול היה בעל מדרש הגדול לעבד את מדרש ההגדה על פיו, ובכך להוציאו מקשייו. אך אפילו הנחנו שמקורו של בעל מדרש הגדול במכילתא לדברים (וראה לעיל הע' 7), הרי מדרשנו שבהגדה לא נתיישב בכך מכל מקום: לשיטת ההגדה אין להסב "מורא גדול" שבכאן לקריעת ים סוף, שהרי הוא מופיע לפני ה"מופתים", הנדרשים עוד על מכות מצרים; ובעיקר, בהגדה לא מופיע – בשום נוסח – הכתוב "וירא ישראל את היד הגדולה" וגו', אלא דווקא הכתוב "ובמוראים גדולים".

[10] הפתרון הרווח אצל מפרשי ההגדה מיוסד על מדרש אגדה אמוראי, המספר כי התיבות דצ"ך עד"ש באח"ב היו חקוקות על המַטה, וזה היה מעורב אפוא בכל המכות (ראה, לדוגמה, הגדה של פסח תורת חיים, עמ' קטז). הדוחק שבדבר ניכר ובולט, וראה גולדשמידט שם.

[11] ראה, לדוגמה, רשב"ץ, יבין שמועה, פירוש ההגדה, ליוורנו תק"ל, על אתר: "קרא למטה אותות, בעבור שבו נעשו האותות". הקושי ברור מדבריו, אך אין כאן הסבר ליישובו.

[12] גולדשמידט, עמ' 46; ספראי, עמ' 141.

[13] והיא מצויה אף בצורתם הראשונה של מדרשי ההגדה; ראה א"א אורבך, ביקורת ההגדה של פסח מהד' גולדשמידט, קרית ספר, לו (תשכ"א) [להלן: אורבך], עמ' 146 [=הנ"ל, מחקרים במדעי היהדות, ירושלם תשנ"ח, עמ' 762]; מאמרי, עמ' 49 והע' 47. וראה להלן.

[14] השפעת ההגדה ניכרת באחד מעדי הנוסח גם בעניין משני יותר: במהד' הורוביץ לספרי כאן מופיע לשון "כמה שנאמר", על יסוד כ"י לונדון; וגרסה זו מסתברת בהשפעת לשון זה הרווח בהגדה. שכן כבר ציין מ"י כהנא, ספרי זוטא דברים, ירושלם תשס"ג, עמ' 421 הע' 12, שבספרי לבמדבר בכללו לא מצינו "כמה שנאמר" אלא באגדת בהעלותך, וכבר שיער י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלם תשי"ז, עמ' 600-597, כי זו לקוחה ממקור מדרשי נפרד. אכן, בשאר כתבי היד ובדפוס ראשון אין כאן אלא "שנאמר" גרידא.

[15] ראה יחזקאל ה, יב, יז; ו, יא-יב; ז, טו; יב, טז; יד, כא.

[16] ר' אהרן הכהן, ארחות חיים, הלכות ליל הפסח, פירינצי תק"י, פג ע"ב.

[17] ומצאתי שכנראה כבר נתכוון לכך אחד ממפרשי ההגדה: "ואומר 'השליכהו ארצה וישליכהו', ואומר 'והיה אם לא יאמינו וגו' והאמינו לקול האות האחרון'" ('פירוש קדמון', הגדה של פסח תורת חיים, עמ' קטז-קיז; אך המהדיר לא עמד על משמעות הדברים, ראה הע' 191 שם. לטיבו של חיבור זה בכלל, ראה במבוא שם, עמ' 9-8).

[18] ההתעלמות מן האות הנוסף, זה שבצרעת ידו של משה, משתלבת הן עם הכתוב שהובא לראיה ("ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות" – ובצרעת היד לא היה המטה מעורב), והן עם מגמת ההגדה כולה שלא להזכיר את משה רבינו כל עיקר; על כך ראה מאמרי "'The Lord Brought Us Forth from Egypt': On the Absence of Moses in the Passover Haggadah", AJS Review, 31 (2007), pp. 61-73.

[19] ספראי, עמ' 142, מעירים כי הלשון "גילוי שכינה" לא מצוי מחוץ למדרשנו במקורות חז"ל; ברם, בצורות קרובות הוא מצוי, ויש ללמוד מהן לענייננו. על הכתוב "ויאמר ד' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים" (שמות יב, א) יש בראש המכילתא (מהד' הורוביץ-רבין עמ' 3) דיון בשאלה אם "שכינה נגלית בחוצה לארץ"; הרי אפוא שגילוי שכינה במצרים אינו מכוון לַמצרים, אלא למשה ואהרן. אף בספרי זוטא לבמדבר י, לה (מהד' הורוביץ עמ' 267) שנינו: "בשעה שהיו ישראל משועבדין במצרים לא נגלית שכינה על משה אלא מתוך הצער ומתוך הסנה". וכן במכילתא דרשב"י לשמות ג, ח (מהד' אפשטיין-מלמד עמ' 3): "[כ]שנגליתי עליך בסנה היית(י) מסתיר את פניך שלא לראות שכינ[תי" וכו'. וגילוי שכינה זה, שאף הוא אינו לַמצרים אלא למשה, הרי כרוך באותות ובמטה כפי שנתבארו כאן. לכך מצטרף גם מובן נוסף בגילוי שכינה, היינו התוודעותו של הקב"ה לישראל במצרים בשם חדש: "וארא אל אברהם וגו' ושמי ד' לא נודעתי להם" (שמות ו, ג). ובשמות רבה לשם (ו, ד, מהד' שנאן עמ' 188): "כמה פעמים נגליתי על אברהם" וכו'.

[20] לפי עניין הכתוב והקשרו, הה"א שבראש "הנגלה", אפילו תתפרש כה"א השאלה, לא על ההתגלות היא תמהה, כפי שברור גם מיונתן; ראה גם במפרשים על אתר, וראה עוד ר' יונה ן' ג'אנח, ספר הרקמה, מהד' וילנסקי עמ' קב. ובמגילת שמואל מקומראן: "נגלה נגליתי" – בלא ה"א (F.M. Cross et al., Qumran Cave 4:XII, DJD, XVII, Oxford 2005, p. 39 l. 23). אשר לתרגום יונתן "משעבדין לבית פרעה", השווה למגילת שמואל מקומראן שם: "עבדים לבית [פרעה". וראה בפירוש ההגדה שפרסם י"ד וילהלם, "פירוש להגדה במאה הי"ד", תרביץ, כג (תשי"ב), עמ' 94, שכבר ציין כתוב זה על מדרשנו.

[21] במדרשי אגדה אמוראיים מבואר שהדברים מכוּונים לפרעה: היה צריך לומר "פן יפגעך", אלא ששינו מפני כבוד המלכות (ראה רמ"מ כשר, תורה שלמה, ט, ניו יורק תשי"ד, עמ' ריז אות ל). אבל בתרגומים מבואר כפשוטו של מקרא. וראה גם ר"י בכור שור, חזקוני ור"י אברבנאל שם.

[22] וראה מכילתא, מסכתא דפסחא פרשה ה, עמ' 16-15: "שהיו ישראל שטופין בעבודה זרה במצרים וכו' שהיה קשה בעיניהם לפרוש מעבודה זרה, שנאמר 'ואומר אליהם' וגו'" – כתובי יחזקאל שבפנים. וראה ויקרא רבה ראש פרשה ז, מהד' מרגליות עמ' קמז: "אמר ר' ישמעאל [צ"ל: שמואל, וראה חילופי הנוסח שם] בר רב נחמ': קרוב לתשע מאות שנה היתה שנאה כבושה בין ישראל לאביהן שבשמים, משיצאו ממצרים עד שעמד יחזקאל" – ומובאת שם נבואת יחזקאל האמורה. רמז לדבר מצוי כאמור בתורה, אך שם הוא כבוש ולא מפורש – עד שבא יחזקאל ופירשו. וראה בציוני מרגליות שם.

[23] ראה מכילתא, פתיחתא למסכתא דויהי, עמ' 78-77, ובמקבילות שנרשמו שם (וראה, לקטע זה ומקבילותיו, י' תא-שמע, "לבירורו של קטע סתום במכילתא", שנה בשנה, מב [תשס"ב], עמ' 72-69). ואפשר שיש להזכיר בהקשר זה את הכתוב בירמיהו לא, א: "מצא חן במדבר עם שרידי חרב" – ישראל שיצאו ממצרים הם שרידי חרב; אף שסביר כי הכוונה כאן לחרבם של המצרים, מכל מקום נמצא שמוטיב החרב במצרים מופנה כלפי ישראל דווקא.

[24] מעתה עולה זיקה עניינית בין הדרשות הזהות של ההגדה והספרי לבמדבר: בשתי הדרשות מדובר בדֶבר ובחרב שעלול הקב"ה להביא על ישראל: בין בעבר, בהיותם במצרים, ובהמשך ליחזקאל פרק כ, ובין בעתיד, כשימלוך עליהם בעל כורחם, כנאמר אף זאת בהמשך אותו פרק ביחזקאל. אם הייתה כאן העברה חלקית מאחת המקבילות לשנייה, הרי זו עתה העברה עניינית.

[25] ונראה שכבר עמד על עיקר העניין בעל מדרש הגדול, שדרשת "המופתים" נוסחה כך בידו: "המופתים - אלו המכות" (לעיל הע' 8). הרי שעד כאן לא דובר בַּמכות, ועל כורחך שדֶבר, חרב ומטה לא בַּמכות הם עוסקים. אלא שעיבוד זה של מדרש הגדול לדרשת המופתים, שלא עסוקה בדם ששימש אות לבני ישראל, אלא במכות שעל מצרים, שינה את היחס בין שני המדרשים של כתובנו: לפי המדרש המקורי כל הדרשה הראשונה עסוקה באמצעים שננקטו כלפי ישראל, ורק דרשת "דבר אחר" עוסקת במכות מצרים; ואילו לפי מדרש הגדול יש מעבר מן הדרשה הראשונה לשנייה בחולייתה האחרונה של הראשונה: כאן נדרשים המופתים על מכות מצרים – ומתוך כך עוברת הדרשה השנייה לפירוטן.

[26] ברוב ההגדות הארץ ישראליות פסקה זו איננה; ראה ספראי, עמ' 144.

[27] ראה גולדשמידט, עמ' 44 הע' 60; רובנר, עמ' 427 (וראה גם שם, עמ' 432).

[28] מקבילה לכך השתרשותו של המדרש ל"ארמי אֹבד אבי", שבלבן מדובר, ודחייתו של המדרש המקביל, שעל אבות האומה מדובר (ראה מאמרי, עמ' 51-50): אף כאן נוח היה להטיל את הכינוי הלא מחמיא "ארמי אֹבד" על לבן, תחת להסבו על אבותינו.

[29] ראה אורבך, עמ' 146-145. וראה מאמרי, עמ' 50-48.

[30] ספרי זוטא דברים, עמ' 419. וראה המהדיר שם, עמ' 91, 420. יש להוסיף כי את הדרשה המקבילה לכתוב "וירא את ענינו" שִחזרתי שם, עמ' 48, כך: "כמה שנאמר 'ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים'"; וצריך היה לציין כי במדרש תנאים שם, עמ' 173 (ממדרש הגדול לשם, עמ' תקפז), הוצעו שני ביאורים לכתוב "וירא את ענינו", הראשון כבהגדה, ובשני כך נאמר: "וירא את ענינו... זה השעבוד, שנאמר 'ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים'". מחד גיסא, אף כאן ניכר שהפירוש "זה השעבוד" אינו נתמך במאומה מן הכתוב שהובא, ומאידך גיסא, הרי ממש הכתוב שהצעתי כמדרש מקביל לכתובנו.

[31] במאמרי העמדתי על המדרש המקביל לכל שלושת הפסוקים הראשונים, אך ברביעי לא עסקתי; וראה בטבלה המסכמת, שם עמ' 52. אורבך, שם, הציע שמדרשו המקביל של הפסוק הרביעי היה הכתוב בשמות יב, יב: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ד'". ברם, נוסף לכך שלפי עדויות נוסח קדומות של ההגדה כתוב זה אינו מופיע בה כלל (ראה לעיל הע' 28), אף אין בו הקבלה ללשונותיו של כתובנו (יד חזקה, זרוע נטויה, מוראים גדולים, אותות ומופתים), אלא רק לרעיונו הכללי; וגם זאת חלקית בלבד: המוטיב המרכזי של היציאה ממצרים איננו בכתוב זה. ולא כך היא דרכו של המדרש המקביל בשאר ייצוגיו שבהגדה.

[32] ויש להטעים כאן את התגלית שעלתה בספרי זוטא דברים, המעלה מדרש מקביל אף לפסוק החמישי של פרשת "ארמי אֹבד אבי", פס' ט: "ויביאנו אל המקום הזה וג' – כמו שכת' כי באתי אל הארץ" (עמ' 422). וכבר ציין המהדיר, עמ' 423, שמכאן מסתייעת השערת רד"צ הופמן וסיעתו, כי בהגדה הקדומה נדרש אף פסוק זה, עיין שם. עצם העובדה שמדרש ההגדה מרבה במדרשים מקבילים גרידא מסתברת מתוך החובה שהוטלה על כל אדם פשוט מישראל לדרוש: אין צורך בדרשות מעמיקות של בית המדרש, ודי בהקבלת כתובים. ראה: גולדשמידט, עמ' 40; מאמרי, עמ' 36 והע' 10. לעניינים נוספים המשתלשלים מבירורנו כאן ראה מאמרי "'By a Mighty Hand': An Explication of the Exegesis of the Passover Haggadah", כנישתא, 4 (תש"ע), חלק אנגלי, עמ' 27-11.